Freiheit, die ich meine …“ – glänzend sind an diesem Gedicht Max von Schenkendorfs, eines Dichters aus den preußischen Befreiungskriegen, nur diese Eingangsverse. Sie formulieren – wie übrigens auch das ganze Gedicht – treffend das Ungenügen, die Freiheit auszudrücken, „die mein (bzw. unser) Herz erfüllt“, wie es im folgenden Vers heißt. Es gibt demnach offensichtlich verschiedene Freiheitsvorstellungen, und man muß deshalb schon die benennen, die man meint. Und das ist tatsächlich so. Da gibt es die nationale Freiheit, die wohl an erster Stelle unseren zitierten Dichter der Befreiungskriege bewegt hat: frei zu sein von Fremdherrschaft, ein Aufstand gegen aufgezwungene Lebensformen, eine in ihren Grenzen mitunter schwer zu bestimmende Freiheit. Dann die politische Freiheit, die sich in der demokratischen Staatsform verwirklicht und ihren Ausdruck findet in den Freiheiten, die in den Grund- und Menschenrechten ausformuliert sind. Dazu gehören: Meinungsfreiheit, freie Wah-len, Versammlungsfreiheit, freie Berufswahl, Freiheit von Forschung und Lehre, Religionsfreiheit. Aber mit diesen grundgesetzlichen Formulierungen von Freiheiten stoßen wir bereits auf die Freiheit, die diese vielen Freiheiten erst ermöglicht: die rechtliche Freiheit. Diese soll im folgenden genauer in den Blick genommen werden, und zwar in Gegenüberstellung mit einer nur noch individuell erfahrbaren Freiheit: der sittlichen oder ethischen Freiheit. Doch damit sind noch nicht einmal alle Freiheiten erfaßt: Es bleibt noch zu nennen: die religiöse Freiheit. Wenn wir oben auch ein Grundrecht angeführt haben, das sie sichert, so bedeutet sie doch für sich eigentlich etwas ganz anderes. Wenn Luther etwa von der Freiheit eines Christenmenschen sprach, meinte er die Freiheit „von allen Sünden“, in die wir uns alle verstricken im Laufe des Lebens. Und schließlich wäre noch zu nennen: die kosmologische Freiheit, die durch die Gegenüberstellung von Freiheit und Notwendigkeit gekennzeichnet ist, und die die wissenschaftliche Auseinandersetzung seit nun fast zweihundert Jahren bestimmt. Dieser Freiheitsbegriff hat sich in der Naturwissenschaft noch einmal verzweigt: einerseits in der Hirnforschung, und zwar in engem Zusammenhang mit der Frage nach der Willensfreiheit, und andererseits als Frage nach der Freiheit im Naturgeschehen. Letztere schließt seltsamerweise inhaltlich an die religiöse Freiheitsfrage an, also an die Prädestinationslehre, die nach dem Verhältnis von Vorherwissen Gottes und freier Entscheidung des Menschen fragt. Bei genauerer Betrachtung zeichnen sich also doch unterschiedliche Vorstellungen von Freiheit ab, die man zunächst beachten muß, wenn man bestimmen will, welche wir jeweils meinen. Aber dennoch muß es ein gemeinsames Merkmal dieser Freiheitsbegriffe geben, wenigstens jener Freiheitsbegriffe, die man so global in Anspruch nimmt. Es ist die Selbstbestimmung beziehungsweise Autonomie, was soviel heißt wie Selbstgesetzgebung. Man kann sie an jeder der thematisch genannten Freiheitsvorstellungen finden: nationale Selbstbestimmung eines Volkes, Selbstbestimmung eines jeden Einzelnen in der Demokratie, Selbstbestimmung des Lebenswegs in der Gesellschaft aufgrund der rechtlichen Freiheit, und schließlich die zentrale Selbstbestimmung gegenüber dem Triebhaften und den Leidenschaften als individuelle Verwirklichung von ethisch-sittlicher Freiheit. Praktisch mit der Freiheit auseinanderzusetzen haben wir uns zunächst alle nur mit jenem unser aller Leben bestimmenden Komplex von Freiheiten der erstgenannten Gruppe, während die Frage nach Freiheit und Notwendigkeit sich primär den Naturwissenschaftlern und Philosophen aufdrängen. Um diese Auseinandersetzung sinnvoll und fruchtbar durchführen zu können, muß man sich den inneren Zusammenhang der verschiedenen Vorstellungen von Freiheit und ihre Grundlagen im menschlichen Verhalten begrifflich klarmachen. Dabei können uns einige philosophische Bestimmungen der Tradition hilfreich sein. Die Philosophie kannte früher die sogenannten Totengespräche, in denen über die Zeiten hinweg die großen Philosophen in einen Dialog gebracht wurden. Im folgenden sei etwas ähnliches unternommen, nur daß lediglich ihre Positionen und nicht sie selbst im Dialog auftreten. Wenn man Selbstbestimmung hört, denkt man heute gleich Selbstverwirklichung und versteht darunter das Ausleben persönlicher Eigenart und Wünsche, wobei der Andere nur als dieses Bestreben einschränkend und hindernd gedacht und empfunden wird. Diese Auffassung erweist sich bei näherem Hinsehen jedoch als problematisch. Von Hobbes bis Rousseau gingen die neuzeitlichen naturrechtlichen Theorien der Begründung der Rechte des Menschen und damit einer freien Verwirklichung seiner selbst davon aus, daß der Mensch von „Natur“ aus ein Recht auf alles hat. Spinoza hat das jedoch ganz naturalistisch widerlegt, indem er feststellte: Als Einzelner vermag ich von Natur aus gar nichts, ich habe nur dort ein Recht, wo ich auch Macht habe. Aber da ich von Natur aus allein keine Macht habe, die ich wahrnehmen könnte, habe ich als Einzelner tatsächlich keine Rechte (Politischer Traktat, Kap. 2, § 8, 15). Aus der bloßen Selbsterhaltung folgt ein solcher Rechtsanspruch auf alles demnach keineswegs. Gleichwohl wirkte diese Vorstellung in den naturrechtlichen Vorstellungen der Begründung von Rechten nach, wenn man auch wie Hugo Grotius einsah, daß solche Rechte ihre Grenze darin haben müssen, daß die Wahrnehmung eigener Ansprüche nur soweit gehen kann, daß sie die des Anderen nicht schädigt (De Iure Belli et Pacis, I, 1, § 9,1, 17, 2). Der Andere beschränkt meine Freiheit nicht nur, er macht sie mir primär überhaupt erst erfahrbar und begründet sie damit praktisch. In der Möglichkeit, dem Anderen so oder so zu begegnen, liegt meine Freiheit. Diese bereits einschränkende Auffassung von der Freiheit des Einzelnen, der noch Kant und paradoxerweise selbst noch Fichte anhing und die noch etwas spezifischer eingeschränkt in der Formulierung Rosa Luxemburgs („Freiheit ist immer Freiheit der Andersdenkenden“, 1920) zum Ausdruck kommt, kehrt die eigentliche Begründung vom natürlichen Recht auf alles jedoch um. Denn tatsächlich beschränkt der Andere nicht nur meine Freiheit, sondern er macht sie mir primär überhaupt erst erfahrbar und begründet sie damit praktisch. Das hatte Johann Gottlieb Fichte im Grunde schon mit seinem Ansatz zur interpersonalen Beziehung in der „Aufforderung“ erstmals erschlossen, die in jedem Kontakt mit dem Anderen sich vollzieht. Ich erfahre meine Freiheit, indem ich durch eine Aufforderung, die an mich ergeht, feststelle, ich kann so oder anders darauf antworten, da ich die in ihr enthaltene Intention des Gegenübers ändern kann. Andererseits liegt darin jedoch eine Verpflichtung zu antworten; ich kann mich also dem Zwang zu antworten nicht entziehen. „Keine Antwort ist auch eine Antwort“, sagt ein Sprichwort. Aus diesem für das Handeln quasi-logisch verbindlichen Zwang kann man sagen: Ich schulde dem Anderen also eine Antwort. Diese Gesetzmäßigkeit anzuerkennen, fordert das Recht. Befangen in der Theorie, daß die rechtmäßige Macht nur vom Staat ausgehen könnte, haben Fichte und auch Hegel hier noch angenommen, diese Anerkennung könne der Staat nur mit Zwang durchsetzen. Aber bereits Alexis de Tocqueville entdeckte in seiner großen Schrift „De la Démocratie en Amérique“, daß die Demokratie – anthropologisch verstanden – zurückgebunden ist an diese so nur subjektiv wahrnehmbare Rechtfertigung des Rechts. Das heißt, grundsätzlich wird diese Abhängigkeit vom Anderen schon durch die unmittelbare Rechtsform, die sich zugleich mit der Freiheitserfahrung auferlegt, als ein Schuldverhältnis begriffen, wie es etwa auch in Verträgen zum Ausdruck kommt. Damit erscheint die rechtliche Freiheit in sich selbst gegründet, und aus ihr gehen dann die obengenannten freiheitlichen Grundrechte hervor. Sie ist aber keineswegs Voraussetzung für die ethische Freiheit, wie immer wieder, selbst von den großen obengenannten idealistischen Philosophen angenommen wurde. Jedoch auch das Umgekehrte gilt nicht: Die rechtliche Freiheit ist nicht aus der ethisch zu verwirklichenden Freiheit abzuleiten. Wenigstens ist die Beziehung zwischen beiden nicht so einfach anzugeben. Gehen wir, um das Verhältnis zwischen beiden Begriffen von Freiheit genauer zu bestimmen, auf das bereits genannte gemeinsame Merkmal der Selbstbestimmung zurück. Die philosophische Tradition hat sie begriffen als Verwirklichung des Menschen durch das ihm spezifisch Eigene, seine Vernunft. Aber die moderne Wissenschaft, insbesondere die Wissenschaften vom Menschen haben uns klarmachen wollen, so einzigartig sei das der Vernunft zugrunde liegende Vermögen der Intelligenz nicht. Vieles davon sei in den höheren Lebewesen schon wirksam und bei uns Menschen nur unverhältnismäßig höher und komplexer entwikkelt. Und so wundert es nicht, daß sich schließlich auch die Meinung verbreitete, man könne seine Selbstbestimmung durchaus verwirklichen, wenn man alles, wozu man sich von Natur aus angetrieben fühlt, auch tue. So kam es zur Vorstellung von „Selbstverwirklichung“, und man brauchte sich eigentlich nicht zu wundern, daß man hierbei ständig mit dem Anderen in Konflikte kam, denn so tat jeder andere ja auch, wozu es ihn antrieb. Aber antworten wir auf die Frage, was denn nun wirklich die Selbstbestimmung des Menschen sein kann, mit einer genialen Formulierung von Friedrich Nietzsche: Der Mensch ist das „nicht festgestellte Tier“, er hat eben keine festgelegte Natur, der er instinktiv folgen muß. Fügen wir einen Satz von Arnold Gehlen hinzu: „Der Mensch macht sich erst zum Menschen.“ Danach ist das eigentlich Menschliche erst von ihm selbst und aus ihm selbst zu entwickeln, und zwar sofern er die freie Verfügung über Zwecke, die ihm die Mitmenschen bewußt machen, seinen eigenen Intentionen gemäß einsetzt. Zweckmäßig über seine Vorstellungen verfügen zu können, sie einzusetzen entsprechend den Absichten, die man hat, ist eine Vernunfttätigkeit, die man in der Tradition den „freien Willen“ und seit Kant die „praktische Vernunft“ genannt hat. Aber Freiheit fällt nicht mit freiem Willen zusammen. Ethisch gedacht war Freiheit zunächst, frei zu sein von blindem Handeln gemäß den triebhaften Antrieben und Leidenschaften. Denn diesen zu folgen, kann kein autonomes Handeln, keine Selbstgesetzgebung sein. Der Streit um den freien Willen kann hier nicht entfaltet werden. Es genügt für unseren Zusammenhang, zu zeigen, daß ethisch verantwortlich und in diesem Sinne frei handeln auch dann gedacht sein kann, wenn man Freiheit nicht allein vom freien Willen her definiert. Das zu erläutern, sei ein kleiner philosophiegeschichtlicher Exkurs gestattet. Descartes nahm in der Nachfolge von Augustinus, der den freien Willen als erster und am gründlichsten durchdachte, den freien Willen als das Vermögen des Menschen an, absolut frei bejahen und verneinen zu können. Diese nahezu gottgleiche Fähigkeit macht uns zum „Herrn und Meister der Natur“, wenn wir diese Fähigkeit nur für das klar Eingesehene einsetzen. Aber freies Handeln ist ethisch damit nicht gegeben, denn der freie Wille vermag nicht direkt auf unsere Emotionen und leidenschaftlichen Regungen einzuwirken, sondern nur über die Vorstellungen können wir diese durch willentlich erregte gegenteilige Vorstellungen kompensieren und so aus freier Selbstbestimmung handeln. Und hier trifft Descartes mit seinem philosophischen Gegenpol zusammen, dem bereits erwähnten großen jüdischen Philosophen Spinoza, der den freien Willen leugnete. Denn dieser schilderte den „freien Menschen“ als denjenigen, der die Leidenschaften beruhigt aus der Einsicht in die Ordnung der Natur, wobei aus den eingesehenen Gründen vernünftige Antriebe entstehen, die man den Leidenschaften entgegenstellt. Der freie Wille ist nicht schon der gute Wille. Dem Gerede von Kreativität als einziger Möglichkeit, den Naturmechanismen zu entkommen und sich in seiner menschlichen Eigenständigkeit zu bewähren, liegt jedoch diese Freiheitskonzeption zugrunde. Dennoch müssen wir eine Mitwirkung des Willens bei dem ethisch zu verantwortenden Handeln festhalten. Man unterschied früher schlicht umgangssprachlich zwischen „Freiheit von“ und „Freiheit zu“. Das kann nur auf die ethische Freiheit bezogen werden; Freiheit von Leidenschaften muß dann aber ergänzt gedacht werden als Freiheit zur Verwirklichung des Guten. Der freie Wille ist also nicht der gute Wille, wie dies Kant annahm, bloß weil er aus sich selbst, ohne äußere Ursache entsteht. Er schreibt im ersten Satz der „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“: „Es ist überall nichts in der Welt, ja auch außerhalb derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut gehalten werden könnte, als allein ein guter Wille.“ Und fährt einige Absätze weiter fort: „Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgendeines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich gut …“ Der Wille als spontanes aus sich selbst anfangendes Prinzip, wie er in Leibniz‘ Monade als geistigem Zentrum vorgedacht war, wurde hier zum Modell des sittlichen Freiheitsbegriffs stilisiert. Das prägte die Freiheitskonzeption Kants und Fichtes. Noch dem heute verbreiteten Gerede von Kreativität als einziger Möglichkeit, durch die der Mensch den Naturmechanismen entkommen könne und sich in seiner menschlichen Eigenständigkeit bewähren könne, liegt diese Freiheitskonzeption zugrunde. Die Freiheit von daher zu konzipieren, das heißt aus dieser Selbstermächtigung, hat ein Anhänger des sogenannten kritischen Rationalismus (Hans Albert) mit der Geschichte des sagenhaften Freiherrn von Münchhausen paradiert, in der dieser sich an seinem eigenen Zopf aus dem Sumpf zog („Münchhausen-Trilemma“). Im nun vergangenen letzten Jahrhundert ist dieses Konzept mit aller paradoxen Konsequenz von Jean-Paul Sartre durchdacht worden. Das Bewußt-Sein (être-conscient) trennt uns vom wahren Sein als In-sich-sein (en-soi), welches die Freiheit in ihrem Vollzug dann zwangsläufig doch immer wieder zu verwirklichen versucht, da sie im Vollzug alle vorgefaßten Vergegenständlichungen hinter sich läßt und auf sich selbst gründet. „Zur Freiheit verurteilt“, charakterisierte treffend eine der ersten Auseinandersetzungen mit Sartre diesen Standpunkt (Streller). In Konsequenz aus dieser Situation entdeckt Sartre in seiner politischen Philosophie später eine Möglichkeit, diese Autonomie gegen den Verfall in die Unwahrhaftigkeit (mauvais foi) oder besser Unaufrichtigkeit zu sichern, indem man sich mit dem Eid, wie ich es nenne, einen beständigen Willen schafft. Damit ist das Stichwort gefallen, das uns dem Begriff des guten Willens näherbringt. Ein Eid macht den Willen verbindlich. Damit werden Verhaltensweisen in Anspruch genommen wie Vertrauen und Zuverlässigkeit, aber diese werden durch den Eid eben unverbrüchlich und beständig gesichert, ein Merkmal, das dem guten Willen entspricht. Herausgelöst aus Sartres dialektischem Materialismus, der Unfreiheit immer aus dem alleinigen Trieb erklärt, den Anderen als Gegenstand zu behandeln, um ihn sich zu unterwerfen, sehen wir damit einen Begriff von Freiheit entwickelt, der unseren Blick auf die Frage zurücklenkt, warum nicht freier Wille allein, sondern nur als guter Wille der ethischen Vorstellung von Freiheit entspricht. Aber auch der gute Wille ist nicht unmittelbar beständig. Hier hilft uns eine Erfahrung aus der Frühzeit unserer christlich-abendländischen Kultur weiter, die sich bereits sowohl bei Paulus wie auch dem römischen Dichter Ovid ausgesprochen findet: „Video meliora, proboque, deteriora sequor“ – „Ich sehe das Gute und billige es, folge aber dem Schlechteren“, oder wie Paulus im Römerbrief (7,19) schreibt: “ Ich tue eben nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will“. Und Augustinus, der den freien Willen erstmals damit begründet hat, daß wir uns unsere Handlungen verantwortlich zurechnen (imputare), erklärte diese Unzulänglichkeit daraus, daß wir zwar immer das Gute wollen, dies jedoch genau besehen nur heißt, daß wir wollen, was wir als gut ansehen. Da wir deshalb aber im Wollen doch unsicher sind und schwankend sind, ist unser freier Wille nie ganzer Wille, also jener unerschütterlich das Gute wollender Wille. „Niemand ist beständig, es gebe ihm denn Gott!“ Diese Folgerung formulierte nach Augustinus der italienische Humanist und Dichter Francesco Petrarca in der Schrift über seine inneren Zweifel (De secreto conflictu curarum mearum). Obwohl sich damit ein Bezug auf die religiöse Freiheit zu öffnen scheint, geht es primär um die große Unzulänglichkeit des Menschen, die Freiheit mit ihren oben angedeuteten inhaltlichen Ansprüchen ethisch zu erfüllen. Der Begriff, der mit „beständig“ wiedergegeben wurde, meinte im Lateinischen eine Haltung der vollkommenen Selbstbeherrschung (continentia), die uns nicht möglich ist. Hier schließen sich die Gedanken Sören Kierkegaards von einer nicht durchzuhaltenden ethischen Haltung überhaupt an. Es sei nun abschließend noch das Verhältnis von rechtlich und ethisch zu verwirklichender Freiheit bestimmt. Das Recht schafft sich in den förmlichen Willenserklärungen, in Verträgen oder im Eid stellvertretend den Ersatz für einen solchen beständig geltenden Willen. Das bedeutet aber auch: Das Recht gilt nur unter der Anerkennung dieser Unzulänglichkeit, gemessen an dem, was uns vor uns selbst und vor dem Anderen auferlegt ist durch die Idee der Freiheit. Ohne Anerkennung dieses religiösen Bewußtseins, das die Präambel unseres Grundgesetzes noch durch die Formel der „Verantwortung vor Gott“ ausdrückt, wäre keine zuverlässige Grundlage unseres Vertrauens in unsere persönliche Freiheit, unsere politische Freiheit, ja nicht einmal auf die alltäglichen rechtlichen Abmachungen gegeben. Prof. Dr. Klaus Hammacher lehrte Philosophie an der Rheinisch-Westfälischen Technischen Hochschule Aachen und war langjähriger Mitherausgeber der „Fichte-Studien“.
