Das eigene Volk im Fokus

Katyn ist gleich wichtig wie Auschwitz — so die Quintessenz einer osteuropäischen Erinnerungskultur, die sich seit dem Ende des „kurzen Jahrhunderts“ 1917—1989 ihren Weg durch das Dickicht des posttotalitären Zeitalters bahnt. Die Quintessenz selbst ist unzweifelhaft ein legitimes Kind des hoffnungsvollen Großaufbruchs, der im nachsowjetischen Teil Europas auch ein Aufbrechen moskautreuer Meistererzählungen über Nation und Freiheit erzwungen hat. Für die Hauptakteure bleibt es dabei nicht bedeutungslos, gerade von „Erinnerungskultur“ zu sprechen: Auf diese Weise unterscheidet sie sich zum einen wohltuend von der didaktisch-pflichtbewußten „Vergangenheitsbewältigung“, zum anderen von einer zuschußabhängigen „Geschichtspolitik“, der stets der Makel tagesaktueller Opportunität anhaftet. Im Gegensatz zu beiden legt die Erinnerungskultur Wert auf identitätsstiftende, unhintergehbare Momente von Nationalgeschichte und greift zu vorwiegend ästhetisierenden Mitteln ihrer Darstellung. Das Umbruchjahr 1989 war in dieser Hinsicht — erstens — selbst ein Identitätsstifter: Es hatte in Osteuropa ein Kräftefeld geschaffen, in dem eine von sowjetischen „Gütesiegeln“ freie, gleichzeitig aber freiheitliche Fassung nationaler Eindeutigkeit ein unschätzbares Gut darstellte. Dies nicht nur deshalb, weil die aus dem Kreml-Schatten gerade hervorgetretenen Nationen nach passender Tradition und Groß-Symbolik (man denke etwa an das — in der Antike verbürgte — Volk der Daker, in dem das offizielle Rumänien heute seinen Vorläufer sucht), kurzum: nach geeignetem Anschlußmaterial suchten, das ihnen eine weitgehend reibungslose Anpassung an die westeuropäische Staatengemeinschaft ermöglichen würde. Die kurzfristige Schaffung einer national grundierten Eindeutigkeit war nicht minder wichtig angesichts der im alten EU-Europa (hauptsächlich aber in Deutschland) weit vorangetriebenen Tendenz zur medialen Bildung einer gemeinsamen, „europäischen“ Identität. Die westeuropäische Euphorie für identitätsstiftende Pluralitäten und multiple Nationalerzählungen war in den ehemaligen Ostblock um 1989 nicht übertragbar; ihre konsequente Ablehnung ergab sich folgerichtig aus der Gleichzeitigkeit der ungleichzeitigen Geschichtsprozesse in Ost und West. Mit einiger Gewißheit kann man daher heute von einem osteuropäischen Modell der Identitätsbewahrung sprechen: Der europäische Osten suchte (und fand) diese nicht in einer imaginären „Europäisierung“ des Nationalbewußtseins, sondern er brachte ganz im Gegenteil ein eigenes, scharf konturiertes, nationalhistorisches Erbe in die Gemeinschaft ein und machte gerade durch dessen Anderssein seinen Beitrag zur Europäisierung der Union deutlich. Auf der Hand liegen seine Unterschiede zum westeuropäischen Modell. Ist hierin — zweitens — der Holocaust das Gründungsereignis des modernen europäischen Gedenkens schlechthin (zum ethischen Normativ erhoben etwa durch Dan Diner, JF 31-32/08), so läßt sich dies für das Baltikum, Polen, Tschechien, Ungarn, die Slowakei oder die Ukraine keineswegs behaupten. Die Judenvernichtung ist dort — wiewohl politisch, kulturell und gesellschaftlich gegenwärtig — keineswegs das herausgehobene Geschehnis der Zeitgeschichte. Diesen Rang beanspruchen — je nach Nation und Geographie unterschiedlich — die roten Diktaturen und ihre katastrophalen Folgen für die jeweilige Nation. Aus der langen Dauer der kommunistischen Gewaltherrschaft in Osteuropa folgt daher eine Festlegung auf das eigene Volk, das jeweils Ziel roter Verfolgungs-, Vertreibungs- und Vernichtungsgewalt war. Nahezu ein halbes Jahrhundert kommunistischen Terrors bringt seine eigenen, mitunter stark heterogenen Opfergruppen hervor, die nun in der Erinnerungskultur ihren angemessenen Status erlangen, sich ihre Legitimität im nachsowjetischen Diskurs erkämpfen — und so in Konkurrenz treten zu denen, die in der alten EU als Inbegriff des Opfers schlechthin gelten. Damit kündigt die osteuropäische Erinnerungskultur den (vor allem in Deutschland eifrig verteidigten) zeitgeschichtlichen Status quo auf, laut dem der Nationalsozialismus „das Schlimmste“ gewesen sei. Diese nun seit knapp 20 Jahren anhaltende Konkurrenz vermag in letzter Konsequenz vor allem eines: das jeweils fremde Leid stets in Relation zu dem der anderen zu setzen, es folglich nie zu einem absoluten Maßstab allen Leids werden zu lassen. Gleichzeitig macht dieser erinnerungsgeschichtliche Hintergrund deutlich, warum etwa Warschau, Wilna und Riga gegenüber deutschen Initiativen, Dan Diners Sicht der Dinge zur eigenen zu erheben, spürbar Distanz wahren. Die neuen EU-Länder setzen auf das identitätsstiftende Moment nationaler und nationalbewußter Erinnerungspolitik. Aus dem gleichen Grund ist die dortige Geschichtsschreibung nicht gewillt, Holocaust und Nachkriegsantisemitismus auf eine Stufe zu stellen, sondern sie beharrt auf gänzlich unterschiedlichen Ursprüngen und Verläufen beider Phänomene. Im Kräftefeld von Kommunismus und Nationalsozialismus hat die Konkurrenz „tradierter“ und „neuer“ Opfergruppen — drittens — zur Folge, daß die Erinnerung an die NS-Diktatur immer mehr verblaßt. Angesichts der langen Dauer kommunistischer Herrschaft macht sie einer Erinnerung Platz, die wesentlich stärker als bis dato mit der Nachkriegszeit verbunden ist. Eine Folge dieses Prozesses besteht darin, daß die Opferkategorien selbst in Bewegung geraten: Anstelle der traditionellen, statischen Opfergruppen, denen Westeu-ropa den entsprechenden Status als einen über Generationen vererbbaren zugestanden hatte, treten nun deutlich stärker individualisierte Menschenschicksale. Diesem Umstand tragen sowohl die Geschichtsforschung als auch die Politik selbst Rechnung: Die meisten zeitgeschichtlichen Publikationen in Polen, Tschechien und Litauen sind mittlerweile der Nachkriegsepoche gewidmet und die dortigen Entsprechungen der deutschen Gauck-Birthler-Behörde überwiegend den Verbrechen kommunistischer Regime 1944 bis 1989 auf der Spur. Ein verzerrtes Spiegelbild dieser Verhältnisse findet der Leser in der gegenwärtigen US-amerikanischen Holocaust-Forschung: Für die junge Forschergeneration ist ein Zustand, in dem die mittelosteuropäischen Nationen ihren Opferstatus hervorkehren, unhaltbar. Die überzogene Gegenreaktion führt nicht nur zur national-biologistischen Phrasendrescherei eines Daniel Goldhagen, sondern auch zur Ausweitung des „faschistischen Täterkreises“ auf Polen, Ukrainer, Litauer, Letten, Slowaken und Kroaten, ohne daß dabei die nationalen Eigengesetzlichkeiten des jeweiligen Verhältnisses zu den Juden Berücksichtigung fänden. Seit Mitte der achtziger Jahre liegt die Holocaust-Forschung in den USA in den Händen einer dort lange nach dem Krieg geborenen Generation, die keine intime Kenntnis des osteuropäischen Vielvölkergemischs zwischen Polen, Litauen, Rußland und der Ukraine hat. Diese Generation ist seit gut einem Jahrzehnt dabei, die „willigen Vollstrecker“ unter die Lupe zu nehmen und — in einem popkulturellen Gemisch aus ganzer Publizität und halber Kenntnis — die Schuld am Massenmord an den Juden von den Nationalsozialisten weg zu den osteuropäischen Völkern hin zu verschieben. Doch selbst dort, wo — viertens — von einem freiheitlich-demokratischen Wertekanon die Rede ist, meint Osteuropa etwas grundsätzlich anderes als die alte EU. Die spektakuläre Berufung auf das frühe Mittelalter, insbesondere aber auf das lateinische Christentum, hat im Falle von Polen, Litauen, Tschechien und Ungarn eine ganz deutliche Abgrenzungsfunktion: Sie verweist auf den gemeinsamen Gegensatz zum orthodoxen Christentum russischer Prägung, ferner auch auf gemeinsame Grundlagen einer über Antike und Mittelalter vermittelten Verantwortungs- und Freiheitsphilosophie, um die auch die christlich ausgerichteten Verfassungen dieser Länder konzentriert sind. Sie begibt sich aber in einer Zeit, wo Kruzifixe aus den Klassenzimmern entfernt, ebenda islamische Kopftücher genehmigt werden, nolens volens auch in Widerspruch zu einer „europäischen“ Identität, die nicht mehr gewillt ist, sich selbst über eine allgemein erkennbare gemeinsame Symbolik präsent zu machen. Dabei ist der Widerspruch augenfällig: Osteuropa verkörpert mit seiner betonten Zugehörigkeit zum lateinischen Christentum ein Selbstverständnis der alten westeuropäischen EU-Länder, wie es für diese noch in den fünfziger und sechziger Jahren im Zeichen abendländischer Kultur und Antikeverehrung charakteristisch war; das Schaffen eines André Malraux, Thomas S. Eliot oder eines Ernst Jünger zeugt davon. Mit der Hervorkehrung von abendländischer Tradi-tion auf christlicher Grundlage hatten die mittelosteuropäischen Staaten Meistererzählungen geschaffen, die ihnen eine möglichst fugenlose Einpassung in die Welt der EU erlauben sollten. Doch der reibungslose Anschluß fand nicht statt — dafür entstand tatsächlich ein gespaltenes Europa „zweier Geschwindigkeiten“, von denen die eine einst das Idealmaß für die andere war. Zu Recht betont daher der Berliner Politikwissenschaftler Helmut Heit, daß die „fortgesetzte Entkernung“ europäischer Gründungsmythen letztlich auf eine entkonkretisierte, religionsneutrale, gewissermaßen aufklärerisch „gereinigte“ Universalgeschichte hinauslaufe, die aber einen wesentlichen Haken hat: Sie hebt nicht die Spannung zwischen nationalstaatlich-partikularen Interessen und dem weltbürgerlich-universalistischen Selbstverständnis auf und erzeugt so ein gravierendes architektonisches Problem der Union. An der Schnittstelle von Erinnerungskultur und Geschichtspolitik wird — fünftens — die Rolle der osteuropäischen Staaten als wesentlicher Akteure in scharfen Konturen sichtbar. Am polnischen Beispiel ist wohl am ehesten zu verfolgen, welcher Beweggrund eine solche Geschichtspolitik letztlich antreibt. Es ist — um es einmal in der Sprache der linksliberalen Befürworter einer „Zivilgesellschaft“ auszudrücken — der Wille, den unzulänglichen und unfertigen „Contrat social“ von 1989 gerade für die unzähligen Opfer der furchtbarsten europäischen Diktatur zu verbessern, ihnen endlich ein Stück Wiedergutmachung zukommen zu lassen; sie durch Anprangerung der roten Gewalt als auch durch deren aktive Verfolgung sowohl politisch als auch (in bescheidenem Maße) materiell für soziale Degradierung, ethnische Vertreibung und politische Haft zu entschädigen. Osteuropa verkörpert mit seiner betonten Zugehörigkeit zum lateinischen Christentum ein Selbstverständnis des alten Europa, wie es für dieses noch in den 1950er und 1960er Jahren im Zeichen abendländischer Kultur und Antikeverehrung charakteristisch war. Im Gegensatz etwa zu (ost- und mittel-)deutschen Opfern des Stalinismus, die weder durch eine Volkspartei vertreten werden noch über ein medial starkes Sprachrohr verfügen, sehen sich die Betroffenen in Polen, Litauen, Kroatien (zuletzt auch in der Ukraine) nun einem Staat und einer politisch-medialen Landschaft gegenüber, die ein wesentlich höher entwickeltes Organ dafür haben, daß die gesellschaftliche Integration und politische Versöhnung der Stalinismusopfer mit der neuen Gesellschaftsordnung zum sozialen Frieden beiträgt. Anders wäre der gewaltige Zuspruch nicht zu erklären, den etwa die zwei jungen Verfasser des Buches über Lech Wałęsa als IM „Bolek“ zur Zeit erfahren. Dies geschieht aus dem vorherrschenden Gefühl heraus, daß der polnische Arbeiterführer und Ex-Präsident, einst Hoffnungsträger des nichtkommunistischen Teils der Nation, mittlerweile längst Inbegriff und Teil des linksliberalen Establishments der „Dritten Republik“ (1989 bis 2005) geworden, jetzt endlich angemessen in zeitgeschichtliche Zusammenhänge eingeordnet wird: Auf seiner weißen Weste werden erhebliche Grauschatten wahrgenommen. Diese Genugtuung wurde aber erst möglich im Zeichen eines Staates (der „Vierten Republik“ 2005 bis 2007), der sich keineswegs als wertneutral, sondern ausdrücklich als antikommunistisch begriff: Der hatte sich mit dem Institut für Nationales Gedenken (IPN) ein Organ geschaffen, das vom einstigen bloßen rechtsstaatlichen Verwalten von Erinnerung (das IPN war als „zahnloses“ Forschungsinstitut gleichsam ein kastrierter Kater) nunmehr zusätzlich staatsanwaltschaftliche Befugnisse an die Hand bekam und so zu seiner eigent-lichen Rolle als Stifter von Wiedergutmachung fand. Allerdings ist jene mitunter nicht mehr rechtzeitig zur Stelle. Mit dem politischen und biologischen Schwund der vom Stalinismus betroffenen Generationen (selbst die jüngsten Opfer stalinistischer Säuberungen 1944—1956 sind heute zwischen 70 und 80 Jahre alt) lichten sich in Osteuropa die Reihen geschichtlicher Zeitzeugen, wird das noch vor wenigen Jahrzehnten breit gestreute soziale Wissen zunehmend reiner Bildungsstoff und geht die kollektive Erfahrung — sechstens — in ein kulturelles Gedächtnis über. Was in Polen etwa an dem (künstlerisch zwar anspruchslosen, erinnerungsgeschichtlich jedoch nicht unbedeutenden) „Katyn“-Film Andrzej Wajdas (JF 41/07) und in Deutschland an Werken wie „Dresden“, „Die Gustloff“ und „Der Untergang“ zum Thema „Opferschicksale in historischen Katastrophen“ festzustellen bleibt, ist dies: Aus Mangel an unmittelbarer Zeugenschaft geht Geschichte in eine Folge künstlerischer Bilder über, wird sie vom unmittelbaren Erlebnis zum schaurig-schönen Objekt ästhetisierter (Nach-)Empfindung, findet ihren Weg folglich vom lebendigen Markt kollektiven Handelns ins Museum der Artefakte. Diese vielerorts kritisch beleuchtete „Musealisierung von Geschichte“ ist zwar kein ausschließlich osteuropäisches Phänomen, allerdings dort deutlich zu beobachten, da der monetäre Profitauftrag noch nicht überhand genommen hat. So rudimentär sein Gegenstück, der Auftrag zur Erinnerung, dabei auch erscheinen mag: Es gibt ihn noch. Und er kann Massen in seinen Bann zu ziehen, die über das klassische Angebot der Hochkultur für ihn unerreichbar geblieben wären.   Dr. Andrzej Madeła, Jahrgang 1958, studierte von 1977 bis 1981 Germanistik und Geschichte in Breslau und Berlin, Promotion 1987. Von 1993 bis 1995 war er Redakteur der jungen freiheit. Heute arbeitet er bei einem auf Osteuropa spezialisierten Berliner Wirtschaftsunternehmen.

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