Das Christentum ist zu schwach

Hinter den Versuchen von Konservativen, das „christliche Abendland“ heute vor allem gegen den islamischen Funda-mentalismus zu verteidigen, steht eine Reihe von Annahmen, deren Hinter-fragung meist für unnötig oder schädlich gehalten wird: So setzt man als selbstverständlich voraus, daß Europa seine geistige Identität vom Christentum empfangen habe, ohne dessen orientalische Herkunft, seinen universalistischen Anspruch sowie die Fortwirkung des heidnisch-antiken Erbes zu reflektieren. Des weiteren wird die Kirche vor allem als bewahrende Institution gesehen und ihre „Infiltration“ mit modernem Ungeist aus der Verkommenheit, Lauheit oder Genußsucht des Menschen erklärt. Im Gegensatz dazu soll im folgenden angedeutet werden, inwiefern dem Christentum eine Tendenz zur Säkularisierung bzw. eine Dynamik der Selbstaufhebung innewohnt, die es von den autochthonen Religionen Europas unterscheidet. Tatsächlich ist eher in dem bewußt integrierten Einfluß der letzteren, neben der bloß „strukturell konservativ“ wirkenden Institutionalisierung des Christentums, die Ursache dafür zu suchen, daß dieses nicht noch progressiver wirkte, als es seinen ursprünglichen Impulsen entsprach. Der jüdisch-christliche Sonderweg beginnt, wie der Ägyptologe Jan Ass-mann dargelegt hat, mit der Ersetzung von ritueller durch textuelle Performanz, von Kultus durch Schrift: „Der kultische Vollzug reduziert sich auf den Nachvollzug der Schrift, in Formen gemeinsamer Lesung, Erinnerung, Beherzigung und Auslegung. (…) Die Schrift verstetigt nicht das Ritual, sie tritt an seine Stelle.“ Zwar haben auch andere Kulturen ihre sakralen Texte, doch sind diese nur wegen ihres besonderen Inhaltes und nicht aufgrund der auf Gott selbst zurückgeführten Schriftlichkeit als solcher von profanen Texten unterschieden; in vielen heidnischen Kulturen wie zum Beispiel der altägyptischen oder der keltischen wurde das religiöse Wissen lange Zeit nur mündlich tradiert, während die Schriftform der Fixierung profaner Gegenstände vorbehalten war, und ein später Reflex davon findet sich noch in Platons Kritik der Schrift, die in dieser nur ein ontologisch tieferstehendes Abbild des Gedankens erkennen wollte. Die enorme Aufwertung der Schrift in der jüdischen Tradition ist eng mit der mißlichen Lage der Israeliten während des babylonischen Exils verbunden, die von den Propheten nicht nach heidnischer Art aus einem Sieg der feindlichen Götter, sondern als Strafe des eigenen Gottes für den Ungehorsam seines Volkes erklärt wurde. Durch diese Denkfigur konnte den Israeliten ihre kulturelle Identität in der Diaspora erhalten werden – freilich um den Preis der Verinnerlichung eines religiösen Schuldgefühls sowie einer mit Bilderverboten operierenden Entweltlichung: „Die Welt wird als solche zum Gegenstand der Idolatrie erklärt und diskreditiert. (…) Der radikalen Außerweltlichkeit Gottes entspricht die radikale Schriftlichkeit seiner Offenbarung.“ Aufgrund dieses Medienwechsels steigt der Verbandsgott Israels zu einem Allgott auf; seine Verehrung ist an keinen bestimmten Ort mehr gebunden, er kann überall angebetet werden, da er sein Volk, mit dem er einen „Bund“ geschlossen hat, überallhin begleitet, woraus sich eine Tendenz zum Universalismus ergibt, der in der geistigen Überhöhung und institutionellen Übernahme des Römischen Reiches durch das Christentum zum Durchbruch gelangt. Hinter dieser Wendung von der Immanenz- zur Transzendenzreligion steht eine grundsätzliche Unzufriedenheit mit der Welt. Die zyklische Zeitkon-zeption der Antike, die vom Einzelnen ein Einschwingen in die kosmischen Rhythmen verlangt, weicht linearen Modellen von der Schöpfung bis zum Jüngsten Tag, von der Offenbarung bis zum Jüngsten Gericht. Zwar hat auch das christliche Kirchenjahr seine zyklische Gliederung und steht als „heilige Zeit“ der linearen Zeit des Alltagslebens gegenüber, doch ist dieser Kreislauf eher der faktischen Unentrinnbarkeit des Naturgeschehens und der „Wirklichkeit des Mythos“ (Kurt Hübner) geschuldet, der dieses auslegt und auf den auch das Christentum, trotz mannigfacher Ent-mythologisierungsversuche in der Moderne, nicht verzichten konnte. Das Göttliche wird, wie Reinhard Falter dargestellt hat, nicht mehr oder nicht primär in Erscheinungsweisen der Welt wie der apollinischen Gestalthaf-tigkeit, dem dionysischen Rausch, der olympischen Erhabenheit oder der de-metrischen Fruchtbarkeit erkannt, sondern auf einen einmaligen Einbruch des ganz Anderen in der Offenbarung reduziert, der allenfalls im Ausnahmefall mystisch-asketischer Ekstase nachvollzogen werden kann; grundsätzlich liegt diese Begegnung in einer mythisierten Vergangenheit und wird für eine utopische Zukunft wieder erhofft. Wenn aber das Göttliche in der Natur nicht mehr als solches vernehmlich ist, muß der Glaube an die Stelle der Erfahrung treten – und mit ihm der Zweifel, der ihn stets begleitet. Religiöses und wissenschaftliches Erklärungssystem treten auseinander bzw. werden durch die scholastische Instrumentali-sierung antiker Philosophie nur scheinbar überbrückt, denn der Rahmen jeder erlaubten intellektuellen Bemühung ist durch den Glauben immer schon abgesteckt und läßt die Ergebnisoffenheit wissenschaftlichen Denkens nicht zu. Zwar weichen auch das mythische und das moderne naturwissenschaftliche Weltbild voneinander ab, doch handelt es sich bei ihnen, wenn man sie richtig versteht, nicht um konkurrierende, sondern um einander perspektivisch ergänzende Betrachtungsweisen. Erst als der antike Mythos von der griechischen Aufklärung als kausales Erklärungsmo-dell mißverstanden wurde, konnte er, wie später die christliche Religion, als Konkurrenzunternehmen zur wissenschaftlichen Weltdeutung aufgefaßt und zurückgewiesen werden; tatsächlich stellt er jedoch keine Theorie dar, die ein isoliertes Faktum aus einem anderen ableiten möchte, sondern eine anschauliche Erzählung, die auf ein Verständnis des Gesamtzusammenhangs der Welt und des menschlichen In-der-Welt-Seins abzielt. Die offenbarungsreligi-öse jüdisch-christliche Abkehr von der Welt mit ihren verführerischen Bildern – die im Christentum in der Auseinandersetzung mit der radikal dualistischen Gnosis der Spätantike teilweise zurückgenommen, vom Protestantismus aber wieder verstärkt wurde – macht die Welt zu etwas, das vom Menschen durch Arbeit zu überwinden ist: individuell durch Askese oder Beichte als psychische Arbeiten, kollektiv zum Beispiel durch missionarische Mithilfe beim Aufbau des „Gottesstaates“ oder, worauf Max Weber so nachdrücklich hingewiesen hat, durch ökonomische Arbeit als Erprobung des je zugemessenen Anteils am göttlichen Heil, das sich nach calvinistischer Auffassung im irdischen Erfolg zeigt. Bereits aus diesem Austritt des Menschen aus dem Naturganzen, der als Sündenfall und damit als menschliche Tat interpretiert wird, und nicht allein aus der bekannten Aufforderung Gottes an den Menschen, sich die Erde „untertan“ zu machen, folgt die dem Christentum zum Beispiel von Ludwig Kla-ges oder später, zu Beginn der Ökologiebewegung, von Lynn White vorgeworfene Naturfeindschaft. Diese wird zudem, nach Ansicht etwa von Siegfried Passarge, durch geophänomenologi-sche Aspekte verstärkt: monotheistische Religionen tragen das Gepräge einer für das Wüstenklima ihrer Entstehungsgebiete charakteristischen Erfahrung der Natur als lebensfeindlich, launisch und nur selten mit bewohnbarem Lebensraum durchsetzt; ebenso ist die Wüste aber auch erhaben und gleichsam von monotheistischer Einheitlichkeit beherrscht, während eine mannigfach gegliederte Landschaft wie die mediterrane eher polytheistische Vorstellungen evoziert. Freilich ist auch der wüstendurchziehende Nomade, wie Günter Dux gegen die allzu einfache Gleich-setzung von Nomadenreligion und Naturfeindschaft betont hat, genauso wie der den heidnischen Vege-tationskulten anhängende Bauer von der Natur abhängig; auch er bedarf ihrer Fruchtbarkeit für seine Herden, nur ist sein „Verbandsgott nicht der Bodengott“, sondern ein Gott des Volkes und seiner Geschichte. Der die Existenz seines Volkes garantierende Gott, der ursprünglich nur einer unter vielen war, erscheint seinen Gläubigen als der wahre und einzige. Von solcher Betonung der Macht, die sich im Judentum etwa in der auf den göttlichen Thron ausgerichteten Mer-kaba-Mystik zeigt, führt ein gerader Weg zu den scholastischen Diskussionen über die göttliche Allmacht. Von dieser fällt schließlich auch ein Abglanz auf den Menschen als Ebenbild Gottes und „Verbesserer“ der Schöpfung – bereits Laktanz hat behauptet, daß die Natur durch das menschliche Wirken schöner geworden sei -, und mit der Mission geht die Rodung der germanischen Urwälder, geht das bevorzugte Fällen heiliger Bäume einher. Auch darin zeigt sich besonders symptomatisch die jüdisch-christliche Affirmation der Macht, denn die Fällung der Donarseiche durch Bonifatius wurde bekanntlich unternommen, um die Machtlosigkeit der heidnischen Götter zu demonstrieren (desselben Arguments bedienten sich diejenigen Juden, die Jesus aufforderten, wenn er wirklich Gottes Sohn sei, möge er doch vom Kreuz heruntersteigen). Aus dem bis hierhin Skizzierten sollte deutlich geworden sein, daß die Auffassung vom konservativen Geist des Christentums, dessen Stifter die Abkehr von allen überlieferten Bräuchen, von Familie, Sippe, Ahnen, Heimat und Vaterland zugunsten eines Reiches, das „nicht von dieser Welt ist“, verlangt, höchst diskussionsbedürftig ist. Bei den Affinitäten des Christentums zur Moderne und ihrem Fortschrittsdenken handelt es sich entweder um Tendenzen, die unmittelbar aus ihm folgen, oder um solche, die von ihm aus nicht eindeutig zurückgewiesen werden können, weshalb es von seinen Säkulari-sierungsprodukten wie Aufklärung, Liberalismus, Sozialismus, technisch-instrumenteller Weltauffassung etc. unaufhaltsam verdrängt wird. Der Grundcharakter dieser Bewegungen ist eine die Konstruktion sekundärer Welten fördernde Weltflucht, die zunächst Einzelne, später ganze Völker und zuletzt die gesamte Menschheit aus den vorhergängigen natürlichen, kulturellen, ethnischen und sozialen Zusammenhängen herauslösen soll. Insofern es der Einzelne ist, der „erlöst“ werden muß – und das Christentum betrachtet den Menschen stets als erlösungsbedürftig -, folgt daraus ein Anthropozentrismus, der sich immer neue Sinnangebote im modernen Individualismus sucht, welcher, anders als die antike oder klassisch-bildungsbürgerliche Betonung der Persönlichkeit, stets ein Massenphänomen darstellt, da sich die Botschaft, etwas Besonderes zu sein, an alle richtet und nicht an besondere Leistungen und Eignungen geknüpft ist. Die Verbindung von Weltflucht und Anthropozentrismus kommt besonders deutlich im Klosterleben zum Ausdruck, das mit seinem Arbeitsethos und seiner Gliederung durch die abstrakte Uhrzeit nach Lewis Mumford bereits vor der Reformation die repressiven Züge des Kapitalismus antizipierte. Der andere – utopische – Aspekt entstammt der Verbindung des christlichen „Hand-werkerparadigmas der Schöpfung“ (Reinhard Falter) mit dem – auf die Enttäuschung der frühchristlichen Nah-erwartung des Gottesreiches reagierenden – eschatologischen Geschichtsden-ken, das in dem Maße säkularisiert wurde, in dem der Mensch den Eindruck gewann, daß er selbst das Reich Gottes verwirklichen könne. Nach Karl Jaspers mündet das zuletzt in technokratischen Nihilismus ein: „Das Geschaffene wurde Gegenstand menschlicher Erkenntnis, welche zuerst noch gleichsam Gottes Gedanken nach-
dachte. Das protestantische Christentum machte vollen Ernst; die Naturwissenschaften mit ihrer Rationalisierung, Mathematisierung und Mechanisierung der Welt hatten zu diesem Christentum eine Affinität. Die großen Naturforscher des 17. und 18. Jahrhunderts waren fromme Christen. Wenn dann aber am Ende der Zweifel den Schöpfergott strich, so blieb als Sein die in den Naturwissenschaften erkennbare Weltmaschinerie, welche ohne vorherige Erniedrigung zur Kreatur nie in solcher Schroffheit erfaßt worden wäre.“ Für den feindlichen Bruder des Kapitalismus gilt, abgesehen von seiner mangelnden Effizienz, ähnliches: „Der historische Materialismus ist Heilsgeschichte in der Sprache der Nationalökonomie“, formulierte Karl Löwith bündig einen Zusammenhang, der längst ein Gemeinplatz ist, wenn man darunter versteht, daß der Marxismus eine reduktionistische Kopie christlicher Eschatologie ist, der aber noch Aktualität besitzt, insofern er auf die Tendenz der Heilsgeschichte zur Vergeschicht-lichung des Heils hinweist. Gemeinsam ist allen utopischen Großideologien der Moderne das instrumentelle und experimentelle Naturverhältnis, das der christliche Technikutopist Bacon in die Worte faßte, der Natur müßten, vergleichbar den Ketzern durch die Beamten der Inquisition, von den Forschern ihre Geheimnisse auf der Folterbank abgepreßt werden. Eng verbunden mit dem Fortschrittsglauben jeglicher Art, mit der Ablösung von Natur- und Erdverbundenheit, die stets lokal unterschiedliche Kulturen hervorbringt, ist der Universalismus: „Der Universalismus des Christentums schafft eine von regionaler Bindung gelöste Identität zunächst der mönchisch lebenden Elite. (…) Er impliziert aber auch eine Weltbeglückung. Die Konversion aller Völker zum Christentum erscheint als Vorbedingung und Vorzeichen des anbrechenden Reiches Gottes. Roger Bacon kann in diesem Zusammenhang bereits im 13. Jahrhundert die waffentechnische Überlegenheit der Christenheit als heilsnotwendig ansehen“ (Reinhard Falter). In dem Maße, in dem entweder die Heilsgewißheit schwindet oder das Heil mit Gewalt allein nicht durchsetzbar ist, verliert der Universalismus jedoch seine offene Aggressivität, und an die Stelle der civitas Dei tritt die Vorstellung von universal gültigen Menschenrechten, deren Verfechter sich ähnlich wie ihre christlichen Vorläufer weigern zu akzeptieren, daß ihre Ideen in anderen Kulturkreisen oft nur als spezifisch westliche Ideologeme angesehen werden. Das Problem hat eine theoretische und eine praktische Seite: Die theoretische besteht im Widerspruch von christlicher und „westlicher“ Herkunft des Menschenrechtsgedankens und universalem Geltungsanspruch, die praktische zeigt sich analog im Gegensatz zwischen seiner konkreten Durchsetzung in erster Linie durch die USA als westlich-christliche Führungsmacht und der Utopie seiner Realisierung durch die Vereinten Nationen oder eine ideale „Weltrepublik“, die weder mit friedlichen Mitteln zustande kommen kann noch überhaupt von allen potentiellen „Weltbürgern“ gewünscht würde. Angesichts der Tatsache jedoch, daß sowohl die moderne technische Zivilisation als auch die aus ihr resultierenden Probleme ihrem Wesen nach global sind, die Technik mithin ein „planetarisches Geschick“ (Heidegger) ist, kann ein radikaler Regionalismus, der sich nur als Gegensatz zum Universalismus versteht, nicht weiterhelfen. Auch die mythische Welterfahrung ist nicht regionalistisch in dem Sinne, daß sie kulturübergreifend nicht kommunizierbar wäre; nur ist jede Einheit für sie stets bloß vorläufig, immer wieder überschreitbar und daher nicht universal. Weder ist die Einheit am Anfang schon gegeben noch am Ende eines eschatologischen Prozesses erreichbar, sondern sie ist das stets in Anführungszeichen zu setzende Produkt einer Interpretation des Anderen, ähnlich wie in der interpretatio romana der germanische Wotan mit dem römischen Merkur gleichgesetzt wurde. Solange der Universalismus des römischen Weltreichs noch einen pragmatischen Charakter – die militärische Überlegenheit Roms – besaß, hatten viele Götter in seinem Pantheon Platz; erst als das Christentum zur Reichsreligion und der Universalismus der Macht auch religiös begründet worden war, folgte, wie von Ludwig Klages etwas pathetisch formuliert, auf die „Verknechtung der Leiber“ die „Verknechtung der Seelen“. Baal Müller , Jahrgang 1970, studierte Philosophie und reichte gerade seine Dissertation an der Universität Tübingen ein. Er lebt als freier Schriftsteller und Verleger in München. Foto: Filmszene aus „Troja“: Vielleicht wären Griechen und Römer dem Islamismus besser gewachsen …

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